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Una publicación de la asociación SER

Máxima Acuña y el Estado necropolítico

Acostada sobre una cama, aún convaleciente, Máxima Acuña nos cuenta sobre un reciente ataque de la Minera Yanacocha. La imagen se registra en un video colgado en Youtube durante el año 2016. La fecha es importante. A pesar de que en el 2014 la Comisión Interamericana de Derechos Humanos exigió al Estado peruano la protección de Acuña, los agentes de la minera siguieron con sus represalias, como parte de un proceso de violencia que viene desde el 2011. La continuidad de los crímenes de Yanacocha a lo largo de casi una década contra esta mujer campesina tiene una explicación en la ansiedad peruana por un desarrollo económico moderno. La lucha de Acuña confronta la colonialidad de poder ejercida por las economías extractivas en complicidad con el Estado peruano, y que es justificada en nombre de un progreso nacional. A nivel discursivo y corporal, ella nos muestra el lado destructivo de una política minera que actúa bajo el amparo de las lógicas neoliberales del país. Este acto de mostrar significa para ella el riesgo de la vida, agresiones físicas, daños emocionales. Los discursos de la minería y la nación, íntimamente imbricados, tratan de anular la voz de Acuña, controlar su cuerpo y reducir sus derechos, como una forma de represión. Todo gesto que interrumpa el sueño de la modernidad peruana será destruido o maniatado. En este sentido, Máxima Acuña desafía un Estado necropolítico, el cual la amenaza de muerte como consecuencia de su defensa territorial. 

Considerando lo expuesto, este breve escrito aspira a ser un texto sublevante, que invite a la indignación y a la acción más allá de la indolencia de los espectadores que solo ven las muertes o las heridas de los defensores de la tierra como algo lejano, que no les incumbe porque no los toca; más allá también del gesto de reacción mínima que se adormece en los likes del Facebook. Mientras sigamos anclados en nuestra pasividad peruana, seguiremos siendo cómplices de la violencia de un Estado necropolítico. La noción de necropolítica ha sido trabajada por autores como Achille Mbembe, Jaime Amparo Alves o João Costa Vargas en referencia a cómo el Estado expresa su soberanía a partir de la decisión de quien vive o quien muere. Si bien estos trabajos se han enfocado en la violencia racial contra los cuerpos negros, principalmente en un contexto brasileiro, en este trabajo considero que la necropolítica  es un modo en cómo el Estado peruano produce, promueve o justifica la violencia contra hombres, mujeres indígenas y otros defensores territoriales ante el extractivismo, la contaminación, el despojo o la invasión.

La lógica necropolítica es global, no se limita a operar dentro de un solo país. Es así que en diversos países podemos encontrar la misma violencia contra aquellos que defienden su territorio. Por ejemplo, de acuerdo al informe de Global Witness, en Brasil se registraron las muertes de 49 defensores en el 2016.  En este mismo año fue asesinada Bertha Cáceres como consecuencia de su lucha  territorial. Estos homicidios son avalados por las promesas del desarrollo y, teniendo en cuenta su continuidad en un nivel transnacional, podemos decir que el Estado necropolítico es un Estado genocida. Las historias de las naciones latinoamericanas se escriben con la sangre de los cuerpos indígenas, quienes fueron exterminados por defender sus modos de hacer política, basados en relaciones con el territorio.

Una de las bases de un Estado necropolítico es argumentar que la violencia contra los defensores territoriales es un acto necesario en nombre de la seguridad nacional. En este punto, su principal soporte es el uso de la policía como ente represor. Aquellos que protestan, denuncian, resisten son considerados una amenaza para el orden, por lo tanto ejecutarlos, apresarlos resulta indispensable para asegurar el bienestar del país. A partir de esta lógica, nunca se asume que los motivos de la defensa territorial emergen desde la raíces de las injusticias sociales en el país, es decir, que el derecho a la defensa demuestra una problemática interna, intrínseca a la formación colonial peruana. En vez de esto, lo que el Estado necropolítico hace es convertir a los defensores en enemigos, en obstáculos para su desarrollo. La dicotomía es tajante entre quienes mantienen el orden y quienes lo alteran (estos últimos, en consecuencia, deben morir o ser violentados). Así las cosas, hay que resaltar cómo la policía nacional del Perú, amparado en leyes estatales, es una extensión de las operaciones destructivas de Yanacocha. Un convenio sobre prestación de servicios firmado en el 2011, detalla el modo en que la policía cuida los intereses de la empresa minera. Es así que la violencia contra Acuña no solo ha sido realizada por agentes de Yanacocha, sino también por la policía y, consecuentemente, por el mismo Estado peruano.  

Es importante resaltar que los cuerpos violentados por el Estado necropolítico son reconocidos, es decir, existen solo para inscribir sobre ellos intimidación, hostigamiento, contusiones. En un país marcado por la injusticia racial y la misoginia, el reconocimiento de estos cuerpos se basa en raza y género. Ambos factores articulan el sistema de muerte del Estado necropolítico.  En el caso de Máxima Acuña el hecho de ser ella una mujer campesina la convierte en una víctima fácil de identificar y vulnerar. En el 2017, el Ministerio Público de Celendín en Cajamarca decidió ignorar/archivar la denuncia de Acuña contra Yanacocha por violencia de género. Esto me lleva a preguntar ¿Una mujer campesina existe ante la ley? Considerado la ley 30364 sobre violencia de género, planteo que las mujeres campesinas en un contexto de conflicto socio-ambiental sufren una mayor violencia. Déjenme ser claro al respecto. Cualquier tipo de violencia de género, física o psicológica, es punible y atenta contra la integridad de las mujeres. No obstante, en el caso de Acuña es necesario tener en cuenta los factores socioeconómicos y de raza.  Más allá de seguir reproduciendo la relación entre sujetos indígenas/campesinos – pobreza o subalternidad, lo que quiero es enfatizar las condiciones materiales que hacen que esta mujer sea subyugada por el poder colonial con más violencia. No se trata de convertir a Acuña en una víctima, sino de resaltar contextos concretos raciales, sociales y de género.

Haré referencia a un ejemplo literario para explicar el mecanismo de la violencia colonial contra las mujeres indígenas. En la novela El Tungsteno, César Vallejo denuncia la opresión de la empresa Mining Society sobre una comunidad cusqueña. Parte de esta violencia es la violación de Graciela o La Rosada por parte de los patrones y sus cómplices. La violación es producto de una ideología de las masculinidades que consideran este cuerpo como una propiedad de consumo y luego como un residuo sin valor. El crimen se hace más notoria por la gradual degradación de la Rosada: convertida en amante, en objeto de placer y finalmente en un cadáver. Esta violencia es regulada por un factor racial. Como mujer andina, que procede de los Sora en Cusco, La Rosada no vale nada para el poder colonial y esto se hace más claro cuando advertimos que es violada por diversas clases sociales, tanto altas como bajas. “Los otros personajes entraron luego a escena [para violar], por orden de jerarquía social y económica”, aclara Vallejo. Desde la publicación de este libro en 1931, y a pesar de significativas políticas interculturales y de género, las mujeres indígenas/campesinas siguen siendo los cuerpos más vulnerables en una escala de violencia colonial (ya sea en los formatos más coloniales  o del multiculturalismo neoliberal).

Además  del atentado contra Acuña en tanto que mujer campesina, tenemos también la violencia legal ante sus derechos territoriales. El caso de Acuña ejemplifica que la soberanía de la nación peruana se ejerce con violencia y al mismo tiempo se camufla en retóricas inclusivas. Es la dinámica de a Dios rogando y con el mazo dando. Si por un lado la política es la fuerza de represión concreta, la Constitución es la herramienta que anula o controla las defensas territoriales en el país. En este sentido, la Constitución de 1993 ampara el poder colonial de la nación. La lucha de Acuña se halla reducida al artículo 66 donde se afirma que los recursos naturales “son patrimonio de la Nación. El Estado es soberano en su aprovechamiento”. En otras palabras, el Estado necropolítico es dueño del territorio que ella reclama y puede usarlo según su conveniencia. Como ha indicado Anthony Bebbington, el Estado es el propietario absoluto de las tierras que concede para su explotación a las economías mineras. Por esto mismo, cada acuerdo o resolución de conflictos socio-ambientales, causados por la minería, solamente ratifica el poder de la nación peruana sobre territorios indígenas. Hay que advertir que el valor de territorios indígenas radica una vez más en su potencial económico, en ser fuente de un desarrollo basado en la violencia contra el ecosistema y sus pobladores. Cuando esto no sucede y el interés estatal es más bien defender el territorio, tal como sucede en el artículo 67 sobre las “áreas naturales protegidas”, la violencia sigue latente. De dicho artículo se infiere una asepsia o abstracción del paisaje, donde raza, género, y pobladores han desaparecido en favor de un territorio deshumanizado. En este sentido el Estado necropolítico cuida geografías naturales y extermina seres humanos.

Frente a esta situación, Máxima Acuña ha tenido que recurrir al apoyo de entidades internacionales ya que el Estado necropolítico ignora las muertes de los defensores o reconoce limitadamente sus derechos humanos. La búsqueda de apoyo significa también otra serie de costos, desde las dislocaciones, la inversión de tiempo y dinero, el desgaste emocional. Un caso reciente lo tenemos en el viaje de Acuña a Philadelphia en febrero de 2018 con la colaboración de la ONG norteamericana Earth Rights. El objetivo fue solicitar que el juicio contra la empresa Newmont, una de las dueñas de la minera Yanacocha, se lleve a cabo en Estados Unidos y no en Perú. Este hecho es significativo y evoca toda una tradición de luchas legales de las naciones Native American contra el Estado Federal norteamericano. Las demandas de los sujetos indígenas en este país también han sido reducidas, tal como lo ejemplifican el caso del Indian Reorganization Act (IRA) en 1934. No obstante, existe una ventaja legal que en Perú casi no existe, y que consiste en el uso de leyes, tratados y otros actos diplomáticos que permitan defender y expresar autónomamente la soberanía y ciudadanía indígena. 

Se puede decir que las alianzas de Máxima Acuña nos muestran la resistencia y creatividad de los defensores en sus luchas. Y en efecto lo hacen. Pero, al mismo tiempo, la búsqueda de alianzas confirma la continuidad de la violencia colonial, la indolencia y la complicidad de las autoridades nacionales ante esta violencia. Resistir, o valdría decir más sobrevivir,  quiere decir que la muerte no es la “Santa Muerte” o la “pequeña muerte” de la que hablaba Arguedas, embebido de entusiasmo, sino el homicidio como norma, crimen inscrito que destruye cuerpos y esperanzas, incentivado y legitimado por un Estado necropolítico. Matar quiere decir invisibilizar, borrar. ¿Cuál es la imagen que quiere representar de sí misma un poder colonial? En este imaginario no pueden existir heterogeneidades, o en todo caso siempre tienen que ser incluidas, es decir, controladas. Aquello que no comulgue con este deseo ha de ser eliminado. Por esto mismo, Máxima Acuña es vista por el Estado necropolítico como una traba  a sus proyectos y, por esto mismo, su vida está en mayor riesgo.

Ella no es la imagen moldeada por la nación, esa que aparece en los discursos multiculturalistas de PromPerú o en discursos intelectuales, sino la prueba en carne y dolor de los crímenes coloniales, de las masculinidades salvajes contra el ser femenino, de las injusticias sociales y raciales. Y esa prueba, ese cuerpo es lo que se quiere exterminar. Parafraseando un cuento de Julio Ramón Ribeyro, para un Estado necropolítico que ambiciona un desarrollo moderno y fomenta el extractivismo, la piel de una mujer como Máxima Acuña no cuesta caro. Por esto mismo los guiños de solidaridad en las redes sociales, los trabajos académicos, las buenas voluntades no sirven de nada para proteger una vida, si antes no se evalúa y confronta concretamente el régimen político peruano, su democracia asesina, su egoísmo en nombre de la modernidad, su misoginia santificada. La lucha de Máxima Acuña no es solo individual o local, sino que involucra un modo de ser peruano en un Estado necropolítico, es decir, el modo en que somos cómplices ciegos de los asesinatos de los defensores y las defensoras de la tierra.