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Una publicación de la asociación SER

Notas para una política de la tierra

Foto: caap.org.pe

La tierra desde una perspectiva indígena es la base de una identidad cultural y una unidad política.  Por ejemplo, desde la cosmovisión mapuche, las relaciones sociales se articulan en relación a la ocupación de la tierra. Entonces, la tierra es un eje para articular un tipo de poder que no es vertical, sino que consiste en conjuntos de intersección (los parlamentos mapuches). El territorio, siguiendo la perspectiva mapuche,  es un concepto ontológico (Mapu) que diseña modos de sociabilidad, alianzas, redes entre los miembros humanos y no humanos que habitan este espacio. Esta concepción de la tierra–que es compartida por aymaras, quechuas y poblaciones amazónicas en Brasil con sus respectivas singularidades– coexistió tensamente con el poder del virreinato, a través de negociaciones legales. Sin embargo, en el siglo XIX, durante la consolidación de la ideología liberal de las naciones criollas, la tierra fue usurpada violentamente y convertida en un espacio vaciado que tenía que civilizarse. Para esto se empleó el exterminio de los sujetos indígenas y la absorción legal de territorios autónomos dentro del sistema político-jurídico de las naciones modernas. Sobre esta situación el pensador aymara Fausto Reinaga escribió una frase que resume el común denominador de las naciones modernas en Brasil, Bolivia, Chile y Perú en su explotación de la tierra: “La república no alterna nada, todo lo contrario, ahonda el abismo”.

La literatura fue un modo de imponer este abismo entre el poder criollo y las geografías indígenas (corporales y territoriales). Hay una persistencia colonial que atraviesa una tradición literaria en América Latina. La base de esta persistencia es la construcción de una representación subalterna de los sujetos indígenas y que sirve para legitimar injusticias raciales y despojos territoriales. En el siglo XIX pueden advertirse dos tendencias. Por un lado, hay una preocupación por entender por qué es imposible la relación entre poblaciones indígenas y la élite criolla letrada. Esto lo ejemplifica la novela Mariluán de Alberto Blest Gana (1862). Rosa, perteneciente a la clase blanca privilegiada, está decidida a unirse al líder mapuche Mariluán. Sin embargo, Mariluán posee un modo de sentir ligado a su pueblo y a su lucha política. Esto genera la imposibilidad del romance. Por otro lado, tenemos el interés por afirmar la posibilidad de estas uniones a partir del mestizaje o de la conversión de los indígenas en ciudadanos (y simultáneamente del territorio indígena en propiedad de la nación). En Iracema de José de Alencar (1865), el nacimiento de Moacir, el hijo de la sacerdotisa indígena y el conquistador portugués Martim, es símbolo de un mestizaje donde la presencia indígena va desapareciendo no solo a nivel cultural sino también en un sentido político. En Una excursión a los indios ranqueles de Lucio V. Mansilla (1870), el autor se introduce en el cotidiano mapuche, participa de sus parlamentos, e incluso valora sus ideas políticas. Esta es la lógica de una narrativa de frontera que inventa la apariencia de cercanías y movilidades culturales. No obstante, es solo Mansilla quien puede salir y entrar, volver a la ciudad, mientras que los territorios indígenas con sus habitantes –ante los cuales siempre mantiene la distancia propia del ego conquiro,– son reducidos al cerco colonial de la República Argentina.

En el siglo XX se advierte otra representación intelectual que anula la agencia indígena. En Brasil y en Perú surge un tipo de letrado que busca cumplir una función de intermediario de las poblaciones indígenas. Dicho intermediario impone su voz, jerarquiza y finalmente también reproduce una lógica colonial. En Brasil el modernismo planteó una imagen del sujeto indígena vinculada a lo popular o como símbolo de una resistencia de la intelectualidad brasileña. En Macunaima (1928), Mario de Andrade presenta a un sujeto indígena que va perdiendo su propia identidad a través de procesos de asimilación y mestizaje. Este texto no enfatiza modos de sociabilidad indígena, sino que impone la agenda nacional de lo que significaba ser o no ser brasileño. En su Manifiesto antropófago(1928), Oswald de Andrade el sujeto tupi se vuelve una invención idealizada para confrontar la hegemonía capitalista. El autor propone el concepto de antropofagia, pero este proceso es dirigido por un grupo intelectual que aspira a una singularidad cultural frente a las naciones modernas. La antropofagia, así entendida, desatiende políticas y experiencias concretas del cotidiano indígena en Brasil. El sujeto indígena, valor nacional brasileño, es idealizado en su singularidad cultural. Así, Oswald de Andrade dice: “Ja tinhamos o comunismo. Ja tinhamos a lingua surrealista. A idade de ouro”.

Esta situación será semejante en Perú. En Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928), José Carlos Mariátegui planteó la necesidad de entender el problema del indio desde una lectura económica. Esto superaba el acercamiento filantrópico o teórico que se había tenido hasta entonces a la explotación indígena. No obstante, Mariátegui no deja de ser un intermediario que impone sus propios intereses por encima de la realidad de los sujetos indígenas de la época.  En primer lugar, él sigue evocando una idealización del Imperio incaico. Según esto, el hombre andino quechua mantiene una relación sagrada con la tierra y lazos de comunidad ancestrales. En segundo lugar, el hombre andino es parte de un proyecto mayor: la revolución socialista. Es decir, no se reconoce la posibilidad de una propia política indígena, sino que es reducida a la agenda de la izquierda peruana.

Ha sido una recurrencia imponer modelos políticos europeizados sobre las poblaciones indígenas. A lo largo del siglo XX lo que prevalece es un dominio a través del multiculturalismo. La estrategia estatal ha sido construir una aparente simetría cultural y política, según la cual las naciones indígenas son aceptadas en sus diferencias. Silvia Rivera Cusicanqui y Félix Patzi enfatizan las falacias de estas lógicas de inserción estatal. Por un lado, Rivera Cusicanqui en Oprimidos, pero no vencidos (1984), analiza el proyecto nacionalista de la revolución de 1952 en Bolivia. El discurso de esta revolución fue que respetaría los derechos del campesinado quechua y aymara, sin embargo, sus formas de poder no encajaban con formas de organización tradicionales. De este modo la agencia indígena fue disminuida para fortalecer el proyecto nacionalista criollo.  Por otro lado, Patzi, en su libro Sistema comunal. Una propuesta alternativa al sistema liberal (2004), critica la noción de autonomía cultural. Para él la autonomía es un tutelaje estatal sobre los sujetos indígenas, que son tratados como invitados especiales, cuya capacidad de contribución política es siempre negada por el Estado.

En medio de este entramado de intermediaciones intelectuales y políticas estatales multiculturalistas, lo que se ha vuelto invisible es el rol fundamental de la raza dentro de la maquinaria colonial. La raza ha sido lo que ha determinado el exterminio, el despojo territorial, las representaciones subalternas de poblaciones indígenas y negras, y el diseño de la organización social del sistema mundo-moderno (Aníbal Quijano). La injusticia racial es lo que guía los afectos coloniales de discriminación. Acertadamente Viñas precisa: “Virreyes y Héroes del Desierto por igual, desdeñosos provincianos y porteños desenvueltos, eran unificados por el odio a esos hombres”. En este punto los aportes del Racial Theory enfatizan la necesidad de hablar de raza para entender la estructura social colonial, especialmente en lo que se refiere a la producción de espacios racializados. Como se aprecia en los trabajos de Christen Smith. Jaime Amparo Alves y Raquel Rolnik, la raza organiza espacios criminalizados donde las poblaciones negras (especialmente las mujeres) son localizadas para ser asesinadas. El odio del que habla Viñas se expresa en su máximo grado en el derecho político de matar a los cuerpos negros. Esto es lo que Mbembe ha llamado necropolítica, es decir, la soberanía blanca que decide quien vive como ciudadano y quien muere o permanece en un estado de muerte-en-vida. Esta no solo afecta a los cuerpos negros sino también a los cuerpos indígenas. Para la lógica necropolítica del colonialismo “la piel de un indio no cuesta caro”.  El reciente homicidio de la lideresa Shipibo-Conibo Olivia Arévalo es un claro ejemplo del mecanismo necropolítico.

La formación de una política indígena confronta esta necropolítica colonial. Esta formación se expresa a través del reconocimiento del problema de poder y de la necesidad de afirmar una consciencia política basada en modos propios de sociabilidad. Sobre el primer aspecto, Fausto Reinaga enfatizaba que el problema del indio no era la tierra sino la adquisición del poder, por esto alentó la creación del partido indio en Bolivia, para confrontar al Estado criollo desde un terreno político. Para Reinaga solo luego de consolidar el poder sería posible articular reclamos legales, económicos y territoriales. Sobre el segundo aspecto, Ranajit Guha ha indicado en Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India (1983) la necesidad de reconocer una conciencia política a partir de un mundo propio. Es decir, solo puede hablarse de una política indígena entendiendo su base en conocimientos tradicionales, en relaciones cotidianas, en organizaciones propias. Un esfuerzo por entender este mundo propio lo han realizado Eduardo Viveiros de Castro desde la nación araweté en Brasil y Philippe Descola desde la nación achuar en Ecuador. Ambos se han centrado en analizar los modos de hacer políticas en mundos indígenas amazónicos, los que se basan en relaciones entre humanos y no-humanos. Esta política se conecta con epistemologías y ontologías indígenas, es decir, con formas de conocer el mundo e interactuar con sus habitantes más allá del antropocentrismo.  El límite de Viveiros y Descola es que entienden una política indígena solo a nivel local. En este sentido se puede hablar de una cosmopolítica en escala comunitaria, donde se acentúa el contacto de ontologías y epistemologías indígenas, pero no la tensión entre poderes políticos en contextos de violencia colonial. Esta articulación de saber y poder la realiza Marisol de la Cadena en su libro Earth Beings (2015). De la Cadena establece un diálogo con Nazario y Mariano Turpo para comprender cómo un pensamiento andino (a nivel epistémico y ontológico) influye en negociaciones políticas con el Estado peruano. Esta lectura traslada la cosmopolítica de una escala local a una escala nacional. Es decir, entiende las relaciones sociales y cósmicas de las políticas indígenas dentro de un campo de poder estatal. Así, la cosmopolítica adquiere una dimensión descolonial y se convierte en “práctica desviante” (Lorraine Leu) de las geografías de dominación.   

Fanon afirmaba: “I do battle for the creation of a human world – that is a world of reciprocal recognition”. Pero, ¿cómo pensar en re-conocimientos recíprocos cuando prepondera el solipsismo del conocimiento colonizado? La producción de saberes coloniales no solo la realizan los estados eurocéntricos. La academia también produce saberes y metodologías coloniales. Denise Ferreira da Silva y Spivak han demostrado que las bases del racismo se encuentran en la filosofía de Kant y Hegel. Asimismo, Marilyn Strathern y Johannes Fabian señalaron que la antropología es otro modo de colonizar al otro, convirtiéndolo en una representación abstracta según categorías científicas del pensamiento occidental. Creo con firmeza en esta frase de Mariátegui: “La reivindicación indígena carece de concreción histórica mientras se mantiene en un plano filosófico o cultural”. Configurar esta concreción es un desafío cuando uno reconoce hasta qué punto puede ser cómplice de los poderes coloniales. Pensemos en Linda Brett, quien reconoció la resistencia de su cuerpo negro en el espacio irresuelto de la tortura, como Katherine McKittrick ha señalado en Demonic grounds (2006). Esto mismo se encuentra en la lucha de movimientos indígenas: concretizar una resistencia política dentro de espacios coloniales. Dentro de las ciudades necropolíticas, dentro de los estados de excepción, dentro de los espacios irresueltos, han ido emergiendo, haciéndose “cuerpos” nuevas geografías de resistencia. 

Waskar Ari en Earth Politics (2014) hace un mapeo histórico de cómo líderes aymaras utilizaron diversas estrategias legales para conseguir derechos territoriales. Uno de los puntos clave que permitió consolidar a la nación aymara como fuerza política en Bolivia fue la consciencia del poder. Esto lo resaltó Fausto Reynaga en La revolución india (1970). Para Reynaga el problema del indio no es un problema de la tierra sino de poder. De aquí su proyecto de un partido político indígena independiente de la clase criolla y de la izquierda. Se trata, por lo tanto, desde el contexto peruano, de pensar una política de la tierra ya no desde la gramática colonial o desde los campos de poder nacionales, sino resaltar un derecho a la diferencia y a la autonomía. Esta política de la tierra que emerge y se inscribe desde epistemologías, ontologías y políticas indígenas en contextos de negociación y resistencia en búsqueda de un poder alternativo, un poder otro que sea capaz de confrontar el colonialismo nuestro de cada día. Considerando los homicidios de líderes indígenas, la cada vez más perniciosa contaminación ambiental, y la indiferencia o el paternalismo del Estado peruano –para quien los territorios indígenas solo existen como propiedades lucrativas-, es fundamental recordar que en el camino hacia la construcción de una política de la tierra, como indicara Juan Abugattas,  “estamos frente a plazos perentorios y exigencias inmediatas”.