Arguedas y la generación del 50: tensiones sobre la migración andina en Perú

Jose María Arguedas identificó los lazos de solidaridad entre los migrantes, su capacidad de organización en festivales de música como formas de protección de sus tradiciones y también de resistencia ante la violencia colonial de los limeños. Asimismo, Arguedas revaloró el sentido de territorialidad y pertenencia de los migrantes andinos. Así, en Tupac Amaru Kamaq Taytanchisman observamos cómo los migrantes runa aprovechan el desplazamiento geográfico para empoderarse y apropiarse de la ciudad, preservando sus mundos relacionales y prácticas políticas. En este sentido, el camasca, epítome de la migración runa en el poema, equidista del modelo de sujeto migrante discutido por Antonio Cornejo Polar. Cabe advertir que este académico peruano basó su propuesta a partir de la lectura de El zorro de arriba y el zorro de abajo, que data de 1969. Así, es importante recalcar la perspectiva migrante de Arguedas en 1962. El migrante en Tupac Amaru está lejos de ser un “sujeto disgregado, difuso y heterogéneo”. Por el contrario, conservan sus identidades y visiones de mundo al mismo tiempo que negocian con aliados limeños.

Para entender la perspectiva de Arguedas sobre la migración considero esencial analizar su debate con los escritores de la llamada “Generación del 50”. Dicha controversia se produjo a raíz de la premiación y publicación de la novela del escritor Luis Felipe Angell, titulada La tierra prometida. Este título reflejaba el tono irónico y desencantado de los procesos migratorios. El paratexto evidenciaba una relación intertextual con la narración bíblica de la tierra prometida por Dios al pueblo judío. Si los migrantes pensaban en Lima como un espacio idealizado, Angell se encarga de demostrar cuán engañados estaban. El protagonista de esta novela, Manuel Costa, llega a la capital con grandes expectativas, esperando encontrar un mejor trabajo y sacar adelante a su familia. Sin embargo, rápidamente su condición de migrante de Lambayeque ha de generarle numerosos infortunios. Influenciado por un estilo naturalista y un realismo patético, el narrador ahondará en las penurias que Costa tiene que sufrir en su afán de progreso. Contraria a cualquier tipo de hospitalidad, la Lima representada por Angell es una urbe hostil para los migrantes, quienes se ven condenados a una vida de miseria, crimen y violencia. En respuesta a este texto, Arguedas publicó el artículo “¿Una novela sobre las barriadas?” (1958). Para Arguedas, Angell había propuesto un “desfiguración” de los modos de vida de los migrantes. Consideraba, por el contrario, que los espacios de migración, las barridas, eran ejemplos de superación y lucha. Enfatizaba entonces que: “las barriadas no son obra de la derrota ni de la delincuencia. Son el fruto de la desesperación, de la energía indomable de los desplazados y de quienes han resuelto labrar por la fuerza y la constancia una vida mejor” (s/n). Menciona además que los migrantes mantienen lazos de solidaridad y conservan sus tradiciones dentro de Lima.

Indudablemente, Arguedas tenía fuertes razones para creer en los resultados positivos de la migración. Durante su adolescencia y juventud, él fue un migrante que sufrió la violencia de las sociedades criollas de la costa peruana, primero en Ica y luego en Lima. Así, en numerosas intervenciones públicas recordaría cómo un profesor de Ica solía avergonzarlo al decir que los provincianos andinos eran estudiantes tontos. Es probable que en respuesta a estos estereotipos humillantes, Arguedas se esforzara por estudiar en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos para demostrar que provincianos como él podían también ser parte de la selectiva ciudad letrada de Lima. Arguedas, un migrante quechua hablante, se convirtió en un escritor respetado por las nuevas generaciones de lectores. Fue además un prolífico colaborador de las más importantes revistas culturales de Perú y Argentina, ocupando además puestos influyentes como el de director del Instituto Nacional de Cultura y el Museo Nacional de Historia. Su carrera ejemplificaría, entonces, el triunfo de los migrantes andinos. En su texto “No soy un aculturado,” él mismo declara: “yo soy un peruano que orgullosamente, como un demonio feliz, habla en cristiano y en indio, en español y en quechua”. Asimismo, también se había dedicado a analizar los desplazamientos andinos en sus trabajos etnográficos en Puquio, Huancayo y el Valle del Mantaro. Tal como comprueba en diversas investigaciones, en estas ciudades, los migrantes andinos combinaron sus prácticas tradicionales en contacto con códigos culturales foráneos. Por ejemplo, en su análisis etnográfico sobre el Valle del Mantaro menciona que “las comunidades conservaron un alto grado de independencia económica en esta zona, independencia que confirió a los indios un status especial, no de extrema inferioridad social y aun humana, como la que padecieron y padecen las comunidades del sur”.

Los escritores de la generación del 50 entendían la migración como un material literario que los ayudaba a modernizar su narrativa. Por esto, para ellos, La tierra prometida manifestaba la estética de un autor individual. Es decir, el escritor era libre de representar a los migrantes sin necesidad de ninguna preocupación social. Esta fue precisamente la posición adoptada por Luis Jaime Cisneros en su texto “Novela de las barriadas II: en torno a una polémica”. Una vez más, Arguedas respondió en una segunda parte de “¿Una novela de las barriadas?” Para él, Cisneros defendía la falta de responsabilidad ética de los escritores. Así, resaltando su propia experiencia, consideró intolerable que La tierra prometida representara a los migrantes como víctimas de la migración urbana. Desde su perspectiva se hacía necesario mostrar que los migrantes eran seres humanos que desafiaban realidades complejas y opresoras. Por este motivo, enfatizó la urgencia por cimentar lazos entre la literatura y la vida, los cuales, a su modo de ver, los miembros de la generación del 50 habían olvidado en aras de sus ficciones letradas, convirtiendo al quehacer literario en una indiferencia social. En una primera aproximación, podría considerarse que este debate se basó en un tema de técnicas literarias o divergentes maneras de entender qué es una ficción -tal como Julio Ramón Ribeyro propuso en “Crítica literaria y novela”. No obstante, este diálogo expresó la racionalidad eurocéntrica y racializada de los intelectuales de la época, quienes no hacían sino defender el colonialismo de la ciudad letrada limeña. Cuando Cisneros admite, en unos de los momentos de esta controversia, que los miembros de su generación son “débiles testigos” ante las historias reales que sufren los migrantes, se hace notorio que sus narraciones no hicieron sino reproducir estereotipos limeños sobre sujetos andinos. La migración les ofrecía materiales bizarros para crear sus producciones literarias. Considerando estos factores, puede argumentarse que Tupac Amaru es una respuesta a la representación colonial que la generación del 50 hizo de los sujetos migrantes para quienes, especialmente para Angell, en las barriadas “todo son navajazos, puntapiés, mugre, excremento y perdición” (Arguedas, 1958, s/n). Lo que estuvo en juego en este debate fue los riesgos de traducir culturas indígenas desde perspectivas coloniales. En Jona et le signifiant errant (1981), Henri Meschonnic, discutiendo las formas en que la biblia ha sido traducida del hebreo al francés, propone que las traducciones no deben ser entendidas según el criterio del “calco a la adaptación” lingüística, sino como un “conflicto teológico”, es decir, como un debate entre ideologías. Partiendo de esta propuesta de Meschonnic, considero que el debate sobre la migración entre Arguedas y la generación del 50 fue una discusión entre ideologías eurocéntricas y epistemes indígenas sobre la migración andina. Ante el interés de Luis Felipe Angell, Julio Ramón Ribeyro, y Luis Jaime Cisneros por traducir al otro como víctima o sujeto aculturado, Arguedas propondrá una traducción que muestre cómo “[los migrantes] lograrán conservar muchas de sus viejas y pervivientes tradiciones: su música, sus danzas, la cooperación en el trabajo y la lucha”

El poema arguediano no solo demuestra cómo los runa preservan sus prácticas culturales en espacios migratorios, sino que propone un llamado a la resistencia política, delineando las posibilidades de la agencia indígena en Lima. Esto puede comprobarse analizando la escena en la cual el camasca edifica su casa en la pampa de Comas. En la segunda parte de Tupac Amaru, tan pronto como el camasca llega a Lima, Arguedas resalta la dimensión socio-política de los migrantes campesinos/indígenas. En tanto que migrante runa, el camasca habita las periferias de la capital, específicamente la zona de Comas -una geografía racializada, sin servicio público, ubicada en los márgenes de la urbe. Comas, resaltemos, fue uno de los espacios icónicos de la migración andina en la década de 1960. Recordando que este poema fue publicado en 1962, en este periodo construir una casa significaba permanencia y empoderamiento para los migrantes andinos. Fundar casas y barrios en los márgenes urbanos representó para ellos un triunfo colectivo ante las políticas raciales que estructuran el espacio limeño. Así, Arguedas traduce cómo el camasca edifica su casa gracias a la interacción con los agentes no-humanos de su llaqta, y que, ahora, también habitan Lima. En el poema leemos:

Comas aqo pampani weywan, kallapaywan, yawarniywan, takispa, wasicha ruwakusqaypi

En la pampa de Comas, ayudado por mis lágrimas, impulsado por mi fuerza, con mi sangre, siempre cantando, construí una casa [Traducción propia]

En esta breve escena, Arguedas ha traducido un entramado de existencias conectadas, de tradiciones comunales y seres de la tierra que confluyen en Comas. Levantando su morada, el camasca exhibe sus modos Quechua de habitar un espacio en Lima. Así, traducir el canto durante la construcción de la casa –acto resaltado por la palabra taki– es fundamental para entender la conquista espacial de Lima. En las sociedades andinas construir una casa implica una serie de rituales acompañados por diferentes cantos. Por ejemplo, en Junín, los constructores cantan la Pirkansa cuando erigen los muros. Mientras tanto, en Ayacucho, los pobladores entonan el Cinta apay cuando, finalizada la construcción, colocan una cruz en el techo de la casa. En diálogo con estas prácticas culturales, considero que el camasca canta para cimentar su nuevo hogar. El camasca como migrante, especialista religioso y líder Quechua, habita un nuevo espacio según sus propios modelos territoriales, trasladando los mundos trajinantes de la llaqta hacia la capital. Estamos pues muy lejos de la mirada de los letrados limeños que solo veían en el migrante a una víctima destinada a la miseria y la aculturación.